El concepto de Dios en Baruch de Spinoza, por Julio de la Portilla

Baruch de Spinoza no es el iniciador de la filosofía moderna, pero sí un pensador de  espíritu notable que contribuyó a su desarrollo, siendo su sistema de metafísica el que influirá en las subsiguientes filosofías como las de Leibniz, y en los grandes sistemas como en Kant, Fichte, Schelling y Hegel; tendrá repercusión en Lessing y de una manera aunque crítica en Jacobi, que escribe Cartas sobre la doctrina de Spinoza, donde se alza contra el spinozismo y contra todo clase de racionalismo; Schopenhauer le dedicará algunas páginas en su  Cuádruple raíz del principio de razón suficiente; Humboldt rescata la idea de Dios como sustancia, que aunque no esté por entero en la naturaleza se identifica con ésta. Es la filosofía de Spinoza, en general, la que logra, superando las contradicciones en la filosofía cartesiana, dar rumbos nuevos al quehacer metafísico.

Presentar la filosofía spinozista, por una parte, es explicar lo que  Spinoza entiende por esta disciplina: Será el único conocimiento completo y esencial, del cual los demás conocimientos están subordinados; consiste pues, a semejanza de Platón, en descubrir el “verdadero bien.”  El bien es el objeto máximo de conocimiento,  pero el hombre generalmente se extravía.  Para Spinoza, como también para Platón es asunto de importancia práctica y no solamente de índole teórico: “Si los hombres fueran capaces de regirse constantemente por una regla preconcebida; si constante les favoreciera la fortuna tendrían el alma libre de supersticiones. Mas como suelen hallarse en situaciones tan difíciles que les imposibilitan adoptar resolución alguna racional; como casi fluctúan entre el temor y la esperanza, por bienes que no saben desear moderadamente, su espíritu está abierto a la más exagerada credulidad […]” (Spinoza; 2002, pág. 23).  La razón como forma de comprender el mundo, el método racional -alejado de la ciega fe-, que Descartes había establecido como método; la concepción de que las matemáticas desempeñan un conocimiento certero y que sirven como método de razonamiento para aplicarlo a cualquier problema. Este modelo matemático como conocimiento infalible queda constatado en la Ética.  

Comenzada en 1661 y publicada con carácter póstumo en 1677 la Ética viene a significar obra de madurez, de una importancia inigualable en el conjunto de la obra spinozista. Hay comentaristas de Spinoza, como José Gaos, que aseguran que la obra guarda un cierto parecido, (por lo que a la temática y  orden constituido respecta) a la grande suma medieval; sin embargo, que esté conformada a la manera de los argumentos de Euclides, es decir, en una sucesión de pasos lógicos (Definiciones, Axiomas, Proposiciones, Corolarios y Escolios,  con sus Demostraciones) es un hecho que nadie negaría. Esto último se debe a la importancia que desde comienzos del siglo XVII se da a las matemáticas y especialmente a la geometría, con el surgimiento de la ciencia moderna, y con ésta, el advenimiento de la filosofía, que para entonces, trataba de buscar unicidad con la ciencia, equiparándose con ella por vía del método.

La Ética demostrada según el orden geométrico, está divida en cinco partes: De Dios; De la naturaleza y origen de la mente; Del origen y naturaleza de los afectos; De la servidumbre humana o de las fuerzas de los afectos; y, Sobre la potencia del intelecto o de la libertad humana. Aquí sólo nos ocuparemos de lo que Spinoza entiende por Dios, es decir, sólo nos ocuparemos de la parte primera de la Ética. Aunque sin lugar a dudas, ya desde temprana actividad intelectual, Spinoza se había consagrado a reflexiones a lo que parece un antecedente directo de la Ética. Nos referimos al Breve tratado de Dios, del hombre y de la felicidad; y así mismo, que en el capítulo IV del  Tratado teológico- político Spinoza trate acerca de la Ley Divina. Sólo nos limitaremos a explicar lo que Spinoza entiende por sustancia, y finalmente cómo es que esta acepción se identifica plenamente con la idea de Dios o Naturaleza (Deus sive Natura); o  en todo caso, cómo es que la idea que tiene Spinoza sobre Dios es una consecuencia lógica venida directamente de todas las cualidades intrínsecas que posee la sustancia.

La metafísica desde los tiempos de Aristóteles ha pretendido inquirir sobre la sustancia o el ser de las cosas, de la esencia de la realidad en general. Desde la antigüedad hasta el siglo XVII existía una concepción del mundo constituido por una pluralidad de sustancias, de la que el propio Descartes admitía tal multiplicidad. Hampshire es muy atinado al resaltar que, al concebir el universo, el mundo, como una pluralidad de sustancias, debe pensarse que unas actúan sobre otras, y que al actuar, los cambios de estado que se produzcan en una sustancia deberá ocasionar cambios de estado en otra (Hampshire; 1982, pág.27). Esta concepción del mundo como pluralidad de sustancias llega al pináculo con la teoría de las mónadas de Leibniz. Sin embargo, Descartes, al admitir como sustancias a la res cogitans (alma) y res extensa (cuerpo), y al dar su definición general de sustancia parece contradecirse. Para el filósofo francés la sustancia era aquello que para existir sólo tiene necesidad de sí mismo (causa sui). Tal realidad a la que podemos llamar realidad última o suprema es Dios y determina la existencia de todas las cosas. El problema se presenta cuando queriendo explicar el mundo fenoménico, Descartes admite como sustancias la res cogitans y res extensa, esto es, todas las realidades pensantes y corporales. No hay pues una concordancia entre la definición de sustancia que da Descartes y de aquellas realidades pensantes y corporales que a su vez llama sustancias, puesto que son realidades producidas por aquella otra realidad suprema. La res cogitans y la res extensa, que para el filósofo francés eran como sustancias de orden secundario, para Spinoza se convierten en dos de los infinitos atributos de la sustancia; mientras que los objetos y pensamientos individuales, al igual que toda manifestación empírica, pasan a formar sus  modos de dicha sustancia (Ética, I, Prop. XV)

En el Apéndice de esta primera parte titulada De Dios, Spinoza es claro en cuánto a los argumentos fundamentales que trata: Explica su naturaleza y sus propiedades (de Dios): que es único; que es y actúa por sola necesidad de su naturaleza; que es causa libre de todas las cosas; que todo es, y que todas las cosas están predeterminadas por Él (Spinoza; 1983, pág.47). La Ética arranca con ocho definiciones: causa de sí (causa sui); la de finitud; la de sustancia; la de atributo; la de afección; la definición que da de Dios; de la libertad; y por último, el de eternidad. Si bien es cierto, que si queremos comprender lo que Spinoza entiende por Dios no basta enunciar su definición: “Por Dios entiendo un ente absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos de los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita.” (Ética, I, Def. VI). Es necesario descomponer dicho concepto, desmembrando sus partes articuladas, dando  cuenta que conceptos como el de sustancia,  de causa, infinitud, necesidad, atributo, determinación y libertad, se corresponden entre sí y componen todo el complejo. También es cierto que la idea de Dios que Spinoza se representa no es la común a  la tradición judeocristiana que le atribuye cualidades antropomórficas; o de aquellas que se figuran a Dios como legislador o soberano (Ética, I, Prop. XXXII, Corolarios).* De por qué Spinoza utiliza la palabra “Dios” con referencia a la Naturaleza, hay algunos comentaristas, -como Hampshire-, que señalan que dando Spinoza las descripciones  de eterna, de infinita, de autocreadora, de totalmente libre a la Naturaleza o totalidad, coincide irremediablemente con las descripciones de Dios (exceptuando la descripción antropomórfica, visión judeocristiana de un dios personal).  Esto es cierto, pero según Bennett la cosa es más complicada. Spinoza, –  nos dice Bennett- necesitaba para argüir, que la totalidad o Naturaleza no es una persona, una explicación que fuese satisfactoria “de por qué un ser humano es una persona.”  Dice que: “Spinoza no se enfrentó a ninguna elección similar [con respecto al uso de pronombres como “él” para referirse a una persona, en lugar de aplicarlo para referirse a cualquier objeto] porque ninguno de su media docena de lenguajes tiene pronombres personales; el latín, por ejemplo, tenía que usar un pronombre masculino para Dios, que concordase con el sustantivo masculino Deus; pero esta masculinidad es tan sólo gramatical y nada implica acerca de la naturaleza del sujeto.” (Bennett; 1990, pág. 39). Hay otra razón según la cual Spinoza designa con el nombre de “Dios”  a la Naturaleza, ya que para ésta, hay un sentido de referencia de admiración y amor humilde, actitudes que se reservaban a Dios. En todo caso Dios o la Naturaleza (Deus sive Natura) de Spinoza no es la representación tradicional antropomórfica del uso de la religión judeocristiana. 

El panteísmo spinozista se deriva de su doctrina de una sustancia única (de su monismo), puesto que Dios se deriva del concepto de sustancia. “Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí: esto es, aquello cuyo concepto no ha de menester del concepto de otra cosa por el que deba formarse.”(Ética, I, Def. III). Dice Bennett que el siglo XVII estaba impregnado de la idea de una sustancia genuina y causalmente autosuficiente; que el término de sustancia que emplea el racionalismo causalista, Descartes y aún más Spinoza y Leibniz, se deriva del empleo del término de sustancia que hace Aristóteles en las Categorías. Pareciera que hay una contradicción entre lo aquí  afirmado por Bennett y lo que mencionábamos unos cuantos párrafos más arriba; a saber, que desde la antigüedad  hasta el siglo XVII existía la doctrina de una pluralidad de sustancias. Sin embargo, ni Descartes ni Leibniz eran panteístas, no identificaban a la sustancia única, autosuficiente, autocreadora, con la Naturaleza o totalidad, aunque los tres grandes racionalistas del siglo XVII (Descartes, Spinoza y Leibniz)  coincidieran en que sí existía dicha sustancia.

*Puede verse también el capitulo IV del Tratado teológico- político, donde Spinoza dice que la representación de Dios como un soberano sólo sirve para acomodarse al imperfecto conocimiento del vulgo; sin embargo, la concepción política que gravita en Spinoza dará como resultado, que el poder divino sólo puede ser ostentado por un soberano, representante del reino de Dios en la tierra y siempre con vistas al mantenimiento de la paz y del Estado.

Descartes habla de la res cogitans refiriéndose a ella como una sustancia, aunque  sin lugar a dudas es de un orden inferior en comparación de aquella otra sustancia autosuficiente y autocreadora; sucede lo mismo con Leibniz, al establecer las sustancias simples y compuestas, siendo estas últimas representaciones o derivaciones de las primeras.  Así pues, es Spinoza el que habla de una única sustancia autocreadora.

Esto última afirmación se ve claramente expuesta en la restricción que hace Spinoza al dar su definición de sustancia como causa sui. “En otros términos ha definido la sustancia de un modo tan estricto que no puede llamarse sustancia a nada cuyos atributos sean efectos de causas exteriores; por definición, una sustancia es tal que todos sus atributos o modificaciones pueden explicarse en términos de su propia naturaleza.” (Hampshire; 1982, pág. 29). Ahora bien, Spinoza también afirma, que todo puede ser explicado por causa. Es en efecto un racionalista causalista, por lo cual no puede afirmar la existencia de dos o más sustancias. Al hacerlo caería irremediablemente en una contradicción. Pues si admitiese que existen dos sustancias tendría que admitir a su ves las causas de dichas sustancias como ajenas así mismas; ya que: “Las cosas que no tienen nada de común una con otra tampoco pueden entenderse una por otra, o sea, el concepto de una no envuelve el concepto de la otra.” (Ética, I, Axioma V; Prop. II y VI). De esta definición de sustancia única, autocreadora, se sigue por consecuencia que tenga que ser infinita. ”Digo infinito y no infinito en su genero, pues de lo que sólo es infinito en su genero, podemos negar infinitos atributos, pero pertenece a la esencia de lo que es absolutamente infinito todo cuanto expresa esa esencia y no envuelve ninguna negación.”(Ética, I, Explicación I). Al emplear el término infinito y al adjudicárselo como característica esencial de la sustancia, Spinoza no quiere decir otra cosa que la sustancia es ilimitada; es decir, que no está limitada por ninguna otra sustancia. Puede interpretarse también, en el sentido de que carece de fronteras, es decir, de límites; pues siendo esta sustancia la única existente no tendría por qué existir algo que fuese distinto a ella. Esta sustancia es única,  es causa de sí misma y por lo tanto causa de todo, es infinita en el sentido de que carece por completo de fronteras y de límites. Además, tiene infinitos atributos. “Dios, o sea una sustancia que consta de infinitos atributos,  de los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente.” (Ética, I, Prop. XI). Esta existencia necesaria de la que habla Spinoza se sigue de su definición de causa sui. Es la muy conocida prueba ontológica de la existencia de Dios a priori, que en Proslogion, San Anselmo desarrolla, y que Descartes en la meditación tercera se sirve para argumentar contra el escéptico. “Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia envuelve a la existencia; o sea, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente.” Ahora bien, Spinoza le  da a la sustancia “infinitos atributos, de los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita […];” Explicaremos pues qué entiende Spinoza por atributo. “Entiendo por atributo aquello que el intelecto percibe de una sustancia como constituyendo su esencia.” (Ética, I , Def. IV). Los atributos son la manifestación de las infinitas formas y maneras de la sustancia o de Dios. El limitado entendimiento del hombre sólo conoce dos de estos infinitos atributos: el pensamiento y la extensión, o lo que es lo mismo, espíritu y materia.

Estas entidades en cuanto pertenecientes a la esencia infinita de la sustancia están íntimamente unidas ya que ambas son cualidades intrínsecas de la sustancia; sin embargo, Spinoza, en tanto que dualista al igual que Descartes, asegura que dichos atributos son distintos, es decir, que ninguno es reductible al otro. Los modos, por su parte, son consecuencias de los atributos de la sustancia, y son aquellas cosas particulares finitas. “Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es en otro por medio del cual también se concibe.” (Ética, I, Def. V). “Las cosas particulares nada son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos con los que se expresan de cierta y determinada manera los atributos de Dios […]” (Ética, I, Prop. XXV, Corolario) Si bien, existen al igual, “[…] modos o caracteres de la Realidad que parecen esenciales a la constitución de los dos atributos infinitos y eternos deben ser ellos mismos infinitos y eternos: por ello, Spinoza los diferencia denominándolos modos inmediatos infinitos y eternos, significando la palabra “modo” un estado de la sustancia. Los modos o estados de la sustancia pueden graduarse según un orden de dependencia lógica, empezando por los modos inmediatos infinitos y eternos que son caracteres necesarios y universales del universo, y descendiendo hasta los modos infinitos, que son diversificaciones de la Naturaleza limitadas, perecederas y transitorias.” (Hampshire; 1982, Pág. 52). (Ética, I, Prop. XXVIII, Escolio)

Hemos desarrollado hasta aquí las propiedades esenciales de la sustancia spinozista: que es única; que es autocreadora; que es infinita, en el sentido de que es ilimitada, y que posee al igual, infinitos atributos de los cuales cada uno expresa una esencia eterna e infinita. Hemos establecido de igual forma a partir del desarrollo del concepto de sustancia y de su doctrina monista, las premisas para un primer acercamiento de por qué la sustancia única se identifica con Dios, y Éste a su vez con la Naturaleza o con el Universo. Sólo nos resta explicar en qué sentido la sustancia, en cuanto causa de sí misma, indeterminada, única y eterna, llega a causar y  determinar todas las cosas;  y cómo es que esta sustancia, según Spinoza, debe considerarse libre en su actividad autocreadora.    

Resulta un tanto paradójico y contradictorio para el sentido común que Spinoza, en su visión panteísta, diga que la sustancia determina, pero que es indeterminada, y en tanto que  indeterminada: libre. Pero esta aparente contradicción deja de imponer su fuerza cuando se evoca la definición misma de sustancia, con sus propiedades esenciales, al mismo tiempo que   se comprende la definición que nos da Spinoza: “Se dice libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y por sí sola se determina a actuar: en cambio, se dice necesaria o más bien constreñida, la que es determinada por otra a existir y actuar según cierta determinada razón.” (Ética, I, Def. VII) En este sentido, sólo la sustancia única y autocreadora, de infinitos atributos es libre, pues no necesita de otra cosa que no sea ella misma para existir. “De la sola necesidad de la naturaleza divina o (lo que es lo mismo) de las solas leyes de su naturaleza, se sigue una absoluta infinidad de cosas […] nada puede ser ni concebirse sin Dios, sino que todo es en Dios; en consecuencia, nada puede ser fuera de él, que lo determine o fuerce a actuar, y así Dios actúa por las solas leyes de su naturaleza y no compelido por nadie.” (Ética, I, Prop. XVII, Demostración)

Ahora bien, si la sustancia en tanto que causa  (o acto autocreador) y efecto (o acto de creación) es la misma y única sustancia, ¿cómo es que llega a ser por un lado algo determinado e indeterminado al mismo tiempo? Esto es explicado por el hecho de los conceptos Natura naturans y Natura naturata. Todo lo que hay en la naturaleza de inteligible está determinado y no existe nada que sea contingente. La sustancia es como si se manifestara doblemente: por una parte, la Natura naturans, que es la sustancia vista como causa de sí misma, de infinitos atributos; y por otra parte: “como el sistema de lo que está creado.”  “Es igualmente correcto pensar en Dios o la Naturaleza como único creador (Natura naturans) que como única creación (Natura naturata); no sólo es que sea correcto, sino que es necesario atribuir ambos significados complementarios a la palabra, no siendo completa, y ni siquiera posible, una concepción de la Naturaleza sin la otra.” (Hampshire; 1982, pág. 35).

En este breve trabajo desarrollamos conceptos claves para la comprensión del concepto de Dios en Spinoza. Vimos las definiciones con las cuales se abre la Ética demostrada según el orden geométrico, y de las que constituye todo su sistema metafísico. Sólo resta fijar lo que por evidencia es más que plausible; a saber, que de su definición de sustancia que da Spinoza, se sigue necesariamente su concepto de Dios. Siendo así, que la sustancia plenamente termina por ser la Naturaleza. Lo cual nos lleva a concluir que de su monismo se sigue consecuentemente su panteísmo. Es pues, Spinoza, el que influirá en las filosofías idealistas trascendentales (Kant, Fichte, Shelling y Hegel); igualmente son la filosofía y poesía románticas las que le deben en grande su inigualable espíritu. 

BIBLIOGRAFÍA

a)      Primaria:

SPINOZA, BARUCH,  Ética. Prólogo y traducción de José Gaos (Nuestros Clásicos, Ediciones UNAM); México, 1983. (Prólogo y Capítulo I)

----------------------------, Tratado teológico-político. Introducción Antonio Alegre Gorri; Trad. Julián de Vargas y Antonio Zozaya. (Biblioteca de Filosofía, Ediciones Folio); Barcelona, 2002 (Introducción, Prefacio del autor, Capítulos I y IV)

b)      Secundaria

BENNETT, JONATHAN, Un estudio de la Ética de Spinoza. Trad. José Antonio Robles García. Fondo de Cultura Económica; México, 1990 (Capitulo II y III)

DESCARTES, RENÉ, Discurso del método/Meditaciones metafísicas. Introducción, prólogo y notas de Manuel García Morente. (Colección Austral, Ediciones Espasa); Decimoséptima edición; México, 1983 (Prólogo, Introducción  y Meditación III)

HAMPSHIRE, STUART, Spinoza. Versión española de Vidal Peña. Alianza Editorial; Madrid, 1982 (Capítulos I y II)

LEBNIZ, GOTTFRIED, Monadología. Prólogo Manuel Fuentes Benot; Trad. Manuel Fuentes Benot, Alfonso Castaño Piñán y Francisco de P. Samaranch. (Biblioteca de Filosofía, Ediciones Folio); Barcelona, 2002 (Prólogo, Primera y Segunda parte de la Monadología)